《时间与他者》被公认为列维纳斯的代表作:生活就是为了享受生活

来源:网络整理 2020-05-23 10:46:48
《时间与他者》,[法]伊曼努尔·列维纳斯著,王嘉军译,拜德雅|长江文艺出版社,160页,42.00元,2020年6月即出
1945 年,经历了“二战”的列维纳斯回到巴黎,与妻子和女儿团聚,她们由于布朗肖等友人的营救而得以幸存,但他在立陶宛的家人却被纳粹杀害了,作为法军士兵的列维纳斯也在战俘营被关押了四年。回到巴黎的列维纳斯开始了新的生活,并于 1946 年应朋友让·瓦尔所邀在其创建的哲学学院以“时间与他者”为题举办了四次讲座,其后讲座的速记稿经整理后于 1948 年被收录到哲学学院的第一本文集《选择、世界和存在》中并出版。
 
布朗肖与列维纳斯
尽管只是讲稿的结集,尽管篇幅短小,但《时间与他者》却被公认为列维纳斯的代表作,并产生了深远的影响。笔者认为这是由多方面原因造成的。首先,尽管《时间与他者》篇幅不长,但是它的体系完整且思路独特,全面呈现了列维纳斯这一时期关于“时间与他者”之思考;其次,《时间与他者》既接续了 1947 年出版的《从存在到存在者》的论述,又预演了 1961 年出版的《总体与无限》的关键性思路,从而成为这两本重要著作之间的过渡,勾勒了连贯的思想发展路线;最后,由于文本来自现场讲座,因此《时间与他者》有着列维纳斯著作中少有的直接清晰,线路图式的表述,也更易于让读者概观其思想。
《时间与他者》有许多潜在的对话者,但毫无疑问,其中最重要的对话者始终是列维纳斯曾经的老师、后来的思想对手海德格尔。我们从该书对海德格尔哲学的批判入手,或许可以更直接地进入列维纳斯的致思路线。
 
海德格尔
存在是基础的吗?
在列维纳斯看来,海德格尔那里的“存在”总是与“对存在的理解”密不可分的。而且,存在和对存在的理解,总是在存在者,更准确地说——“此在”中通达的,否则存在的真理就不可能显现出来。在这个意义上,没有一种“无存在者的存在”。然而,列维纳斯要追问的是,是否可以设想一种不依附于存在者/实存者的“存在”?这一“存在” 对应的是“l ’exister”而不是“Being”。因此,我们将其译为“实存”而非“存在”,它实存着,却还不“存在”,不“是”任何东西,不具任何意义。
 
列维纳斯著《从存在到存在者》
这一实存,当然是无法被描述的,因为其先于“存在者”, 先于主体,先于意义,我们对其没有意识,无法理解。列维纳斯将其类比为一种特殊的经验——“失眠”,在纯粹的失眠,也即不为任何具体事情担忧的失眠中,时间似乎被打散了,一切在无止无休的开始和延续,但却没有实质性的进展,一切无意义的循环往复,这就类似于实存的运作。“有”(il y a)这一概念所表达的也是实存的意思,它意味的是:只是有“有”这一事实,却不知道有什么东西。这也是实存的状态:是实存本身实存着,而不是某个实存者在实存中实存着。所以,“il y a”和实存都是匿名的。这样一来,一个实存者从这一实存中“逃离”或出显就是必要的,否则一切就将永远停留于混沌之中。列维纳斯将这一实存者从实存中出离的过程,称为“实显”(hypostase)。
通过“实显”,实存者或曰主体在某种程度上建构了自身的主体性,摆脱了匿名之“有”和实存的掌控,但与此同时,主体又被束缚于自身之中,从而无法摆脱自身的孤独。主体从实存中挣脱之后,“实存”就变成了“我的实存”,从而主体便束缚于自身的实存之中。更具体来说,在主体诞生之后,其“自我”(le moi)就被束缚于其“自身”(le soi)之中,自我总是在操心、操持自身,正是这种自我对自身的时刻关切建立了主体的同一性,但与此同时,主体也就被束缚于这种同一性之中。
生活就是为了享受生活
不过,也正是这种自我对自身的操持,使得享受成为可能,而享受作为一种主体与外部交往的方式,某种程度上,已经为主体带来了一种日常生活中的超越和拯救。如果没有自我对自身的操持,例如,自我对自身之饥渴的感受,当然也就不会有享受。如果自我完全可以置自身于不顾,而超然于万物,当然也就不会有满足可言。正是饥渴带来了满足,而饮食的满足便是首要的享受,在这个意义上,世间万物都可以被视为满足我之需求的“食物”或“人间食粮”。我们与世界打交道的方式首要地就在于这种享受——饮食的享受,饮食不是为了健康或活着,饮食就是为了享受食物本身。这一点后来在《总体与无限》中得到了更为全面的阐发,列维纳斯也在其中更直接地凸显了“享受”这一概念对海德格尔哲学的批判。在海德格尔那里,日常生活总是应当“为”通达存在而服务,如果它不能通达存在,那么它就是一种沉沦的生活。然而,列维纳斯却指出,所谓的生活并不是为了别的目的,生活就是为了享受生活本身。
 
列维纳斯著《总体与无限》
正是享受和食物带给我们一种在日常生活中的超越。因为在享受中,我们遗忘了自身,自我和自身之间的粘连被暂时解开了。在享受中,我们与外物有所距离,却又享受于这种距离逐渐消失的过程。就像面对一个蛋糕时,我们既与其有所距离,又享受于这种距离之消失,享受于品尝奶油的过程。而在这一享受过程中,我们都是“忘我”的。因此,享受是“一种对客体的吸收, 但也是一种与它的距离”(42页)。如果没有这种距离,享受根本就无从发生。列维纳斯后来曾暗示,甚至认识和思想也应当首先被视为一种享受,一种与客体的距离和对客体的吸收,而不是某种为了通达其他目标的中介。思想即是对思想的享受,认识就是对那一认识外物之过程的享受。概言之,无论是享受还是认识,都是一种既与外物有所距离,但又通过吸收和掌控外物,与外物融为一体,从而让距离消失的方式。这种既存在距离,又弥合距离的实存方式,就被列维纳斯称为“光”。
光,既让主体与外物有所距离,因为正是光开示了主体和客体之间的空间,否则在一片黑暗和混沌(il y a)之中,主体并不会“感觉”到与客体的距离;与此同时,正是这一光和光所开示的空间,连接起主体和客体。通过光的连接,主体得以“看见”客体,认识客体,“吸收”客体。这样一来,光就成为客体向主体显现,主体吸收客体的基本条件。这一作为基本条件之光,在列维纳斯看来就是理性的普遍性。我们可以将康德主体的先天认识形式就视为其代表,它使得主体能够“照亮”、认识外物,而从根本上说,是认识自己。
这样一来,其所带来的一个严重问题是,没有真正的外物或“他者”,一切都是被光所照亮的,我们需要先通达光,再通达外物,如此便已经使得外物附属于光。由于没有他者,主体也就不能在根本上摆脱其孤独。而且,理性普遍性本质上的追求是“一”,所有光本质上都是一道光,因此理性本质上也就是孤独的,它没有同伴,而只能发现其根源处那个唯一的理性。在这种情况下,主体如何遭遇他者,遭遇一个不可被光,被自身所吸收的外物?
 
列维纳斯(1906–1995)
遭遇死亡
这一主体所遭遇的绝对不可被光照亮,不可被认知的他者,就是死亡。死亡不等于虚无,也不等于永恒,因为没有人见过死亡,所有这些都只不过是对死亡的幻想和预设。死亡唯一的真相只在于:我们对死亡一无所知。列维纳斯就此把与死亡的关系称为与神秘的关系。对他而言,死亡是最不确实的事件,这与海德格尔对死亡的定义争锋相对。在海德格尔那里,死亡恰恰是最确实的事情,是命定的终点,它为生命规定了期限,因此人们才能朝向这个终点而进行筹划——向死而在。向死而在的本质就是朝向死亡而筹划自身之存在,筹划显然代表了一种能动性。
然而,如果死亡不是终点,也就没有向死而在,主体因此也就丧失了其绝对的能动性。列维纳斯指出,在面对死亡时,我们“不再能有所能”,也即我们连拥有能力的能力都没有了。这种无能为力,究其实是由死亡的不可抵达所造成的,它可以触及我们,我们却不可以触及它,因此我们对其一筹莫展。死亡永远位于将来,永远在将来而未来之中,永远不可能在一个“现在”被我们所把捉,这是其带给主体的被动性之根源。
因此,在死亡面前,主体是被动的,不过,与此同时,死亡也打破了主体的孤独。因为死亡向主体展示了一个在主体之外的他者,一个绝对无法把握的他者,在此之前,无论是食物还是“作为食物”的认知和劳作对象,都是一些“微小的他者”,它们最终可以被主体所吸摄。死亡却无法被主体所消化,它刺破了主体的实存,使其再无法保持其实存的同一性和单一性。
时间将去往哪儿?
因此,列维纳斯正是从死亡出发,推出一种永远将来而未来的时间,再从这一时间推出了一种他异性事件和他者的存在。列维纳斯继而又从这一他者维度出发,推出了其他异性事件,例如爱欲和生育。死亡是绝对他异的,他异到主体根本无法承担死亡,因为死亡使得主体异化之后,主体也就不再是主体,我也就不再是我,如果没有“我”,也就不可能承担死亡。死亡所在之处,我便不在;我所在之处,死亡便不在。于是列维纳斯接下来的问题便是:如何在死亡面前保存自我?换言之,如何战胜死亡?
 
列维纳斯
正是在这一点上,列维纳斯导出了自我与他人的关系,作为死亡的他者不能被承担,作为他人的他者,却可以被主体所承担。作为他者的他人和作为他者之死亡的相似之处在于:二者都是不可被主体所把捉的,也就是说,主体在面对他们时,都是被动的。这种被动反过来就昭示了一种他者之于主体的优先性;对作为他者的他人而言,这种优先性不是说他人比我更优越,更有权势,恰恰相反,列维纳斯指出:“他人就是,例如,弱者、贫者、‘寡妇和孤儿’,然而我却是富有和有力的。”(77页)因此,这种优先性是一种伦理上的优先性,由于他者是弱者,是贫者,因此他者在伦理上优先于我,在伦理层面,强者应当向弱者负责。
作为他者的他人和死亡的不同之处则在于:在对他人的承担中,主体并未消失,这与面对死亡时是不一样的。死亡给予的将来,还不是时间,因为它不能被承担,也就不会在真正意义上进入时间。然而,在与他人的关系中,主体却可以承担作为将来的他人,从而通过现在与将来建立关联,使得时间得以生成。列维纳斯之所以也用将来来刻画他人,这是因为他人也是不可被把捉的,面对我的把捉,他人似乎永远在向未来隐退。
列维纳斯将这一他人角色,特别指派给了女性。对列维纳斯而言,女性就是那一因其羞涩而永远在退后,永远不可被主体所把捉的他者。在本书中,列维纳斯以一种男性形象来刻画主体,并将对把捉、掌控和权能等对“主动性”的追求,定义为一种“男性气概”。然而,女性则不同,“躲藏即是女性实存的方式,而这种躲藏恰恰就是羞涩”(81页)。由于她不能在“现在”被把捉,她便永远处于“将来”之中。正是由于女性的这一特性,使得“爱欲”——主体与女性的相爱,也不呈现为一种“融合”。由于女性不能被主体所把捉,因此主体与女性的“爱”就并不构成一种融合,而是融合的不可能,这就是爱本身的哀婉之处。这同时也是一种情欲之乐(volupté),列维纳斯用这一概念表达了爱欲那种既满足又永不满足的特殊享受模式。爱欲的满足恰恰来自其不能被满足。对爱欲而言,彻底的满足,也就是彻底的缺乏,因为满足也就代表爱欲已经消失。
爱欲让人因为饥渴而充盈,因为缺乏而富足。这种饥渴和期待指引着爱抚,然而爱抚不能筹划,没有方案,因为爱抚中的期待并非一种具体的目标,而是一种“还有更多”的允诺。如此一来,爱欲也就更明确地指向了将来,永远不可通达,却一直有所期待的将来。这一将来的维度,与死亡是类似的,不同之处在于,在死亡及其带来的极致被动性之中,主体被“压碎”了,从而无法承担死亡,然而在爱欲之中,尽管主体同样是被动的,但它却还依旧可以承担这种与他者的关系。因此,列维纳斯指出:“通过爱欲,主体依旧是主体。爱不是一种可能性,它不源于我们的主动性,它也没有理由,它侵入我们并刺伤我们,但是我却在其中存活。”(84页)列维纳斯以此重新阐释了《圣经》中的经文“爱情如死之坚强”(《雅歌》8:6)。
 
列维纳斯与妻女
爱欲之外,另一种保存自我的方式,是生育。当然,我们可以说,生育也正基于爱欲,在这个意义上,爱情不只“如死之坚强”,甚至比死更强。通过生育,自我除了可以在与他者的关系中存活之外,甚至还可以更切实地通达将来。在此之前,无论是面对死亡还是女性,主体实质上都不能通达将来。通过生育,通过生下一个儿子,主体真正意义上出离了自身,从而变成了自身的他者。
儿子就是父亲自身的他者,因此是儿子使得父亲出离了自身。列维纳斯指出,这一他者既不意味着儿子是父亲的作品,也不意味着是其财产,“我不拥有我的孩子,我某种程度上就是我的孩子”(88页)。这里的“是”承担的不是一种等号的功能,其本身就说明了“是”本来就隐含了一种多元性,通过“是”,自我可以“是”自身的他者,我可以是他,父亲可以是儿子。需要说明的是,“我是我的儿子”不能被理解为“父亲在儿子中的更新”(89页)。我们常说,一个人在有了孩子后就变成了另一个人,把对自身的关切让渡给对孩子的关切,从而走出了自身的束缚,这就是“父亲在儿子中的更新”。然而,这并没有使得主体完全走出自我,只不过使得主体将“自爱”扩展到自己的孩子而已。列维纳斯对此的思考却要深刻和激进得多:所谓“我是我的儿子”不是说我在儿子中的更新,而是说,我的儿子闯入了我的时间,这个时候“我的时间”既是我的时间,又不是我的时间,我的时间延展到儿子那里,儿子有其全新的时间,但这一时间依旧与我相连。
这种关联并不仅仅是说儿子是我生命的延续,或者甚至像很多中国父母那样,把自己未尽的心愿寄托在儿子身上,这个时候,儿子其实只不过是父母“筹划”的一部分。在列维纳斯这里,儿子代表了将来,儿子确实会带给父亲以希望,但这种希望是全新的希望,是无可筹划和预料的希望,是超出期待之外的希望,而非父亲心愿的延续。一言以蔽之,儿子更新的不是父亲,而是时间。所以,面对孩子,父母所应该做的不是哀叹“时间都去哪儿了”,而是遥望“时间将去往哪儿”。这是不可预期的期待,不可预期或超出预期,正是希望和将来的真意所在。儿子所代表的希望是完全崭新的,完全将来的,就此,也是完全他异的。
概而言之,无论是死亡、爱欲,还是生育,都打断了自我的孤单,以及那一孤独和一元的时间,这也就说明实存是多元的。时间不只是我自己的时间,时间随时都有他者的介入,被死亡、爱欲和生育等事件所刺破和分离,而且它们都指向一个完全超越“现在”的将来,也就是,不只是“另一个现在”,而是代表彻底新异之时间的“将来”。这一将来的维度使得主体获得了一种“自我相对自身的解放”。
影响和争议
《时间与他者》自出版以来,在思想界产生了重要的影响,其最直接的影响当然在现象学领域。简单来说,《时间与他者》凸显了列维纳斯构筑一种反现象学的现象学的努力, 而这一努力深刻影响了现象学的版图。说其是现象学,是因为他还依旧在使用一些现象学的基本概念和方法,说其反现象学,则是因为他又通过“他者”,对意向性和时间性等概念作了天翻地覆的改造。正因如此,列维纳斯才频繁使用 “拒绝它的等待意向性的等待”“没有实存者的实存”“没有关系的关系”这样悖谬性的概念,它们都指向一种“没有现象学的现象学”。概括而言,这一路径对现象学的影响,其一是带动了现象学的“神学转向”,其代表人物为让-吕克·马里翁;其二是带动了现象学的“解构转向”,其代表人物自然是雅克·德里达。列维纳斯在现象学中所引入的绝对他者,既引出了一个绝对超越性的“上帝”,也导向了对任何总体性哲学的解构,马里翁和德里达的哲学革新正是分别在这两个维度挺进的。
 
让-吕克·马里翁
 
雅克·德里达
除了现象学之外,本书在其他领域时至今依旧回响不断,这里仅举两个新近的例子。近年来走红的德国韩裔哲学家韩炳哲在2010年后出版的两本书《爱欲之死》和《他者的消失》中都多次引用过《时间与他者》。韩炳哲认为当代新自由主义的生产模式导致了“他者”和“爱欲”的消逝。因为,任何对象和事件,哪怕是他者和爱,都被以一种“筹划”的方式对待,人们无时无刻不在宣扬和彰显自己的“权能”,要把握甚至主宰他者,要在爱中获得“绩效”,然而,按照列维纳斯的观点,他者和爱却恰恰是在主体最无能为力的时候,最不试图去掌控的时候,才得以现身的。否则,他者和爱只不过是自我之掌控欲的产物。另一个例子来自比较文化研究,弗朗索瓦·朱利安在接受“他者性教席”时所作的演讲中发问道:“为何不能在文化上使两性之间或种类之间,使同性内部或同类内部重新建立他们的间距;因为这是唯一能再次使一方伸向另一方的途径,可以激起双方彼此的渴望,创造吸引力。”(朱利安:《间距与之间》,卓立、林志明译,五南图书出版股份有限公司 ,2013年,97页)朱利安的思想受惠于列维纳斯颇多,依照笔者的理解,这段话在某种意义上将列维纳斯阐述的爱欲关系移植到了不同的文化之中。不同的文化在“间距”中相爱,在相爱中制造“间距”,从而建立一种互不占有,却又紧密相连的非同一关系。按照列维纳斯的思想,我们甚至还可以进一步推论和期待,两种文化通过爱而“生育”一个孩子,从而让世界拥有一种完全不同的未来。
 
韩炳哲著《爱欲之死》
 
韩炳哲著《他者的消失》
 
朱利安著《间距与之间》
任何伟大的著作都不会缺乏批评和争议,《时间与他者》也莫不如是。这里也仅作简要介绍。该作的最大争议来自性别问题,我们已经提到,在本书中,列维纳斯将女性指派为最具典范性的他人和他者,并以羞怯和躲避等特征刻画之,这使得《时间与他者》出版后不久就遭到了波伏瓦的批评。有学者指出其作品中的“女性”近乎于一种隐喻,并以此为其辩护,但这种开脱却很难说明:列维纳斯为何将代表将来的“孩子”独独指派给了“儿子”,而非女儿?当然,我们可以说,列维纳斯对“儿子”的分析中有某种潜在的宗教渊源,无论是父子关系,还是儿子的降生,在《圣经》中一直都是最为重要的主题。不过,对持女性主义立场的人而言,这个理由显然还不够充分。德里达也曾在献给列维纳斯的文章中,试图用“女儿”来解构列维纳斯的伦理学。
另外一种批评意见,如《时间与他者》的英译者理查德·A. 科恩所认为,尽管列维纳斯在《时间与他者》中一直致力于批判海德格尔的时间观,但由于他将他异性的时间过度聚焦于将来,这就暴露了他与海德格尔的藕断丝连。因为,海德格尔对时间性的分析同样侧重于未来的向度,因此才有朝向未来的“向死而在”。只有到其后期思想中,列维纳斯才逐渐克服了这一“未来”之优先性,他转而更强调的是,时间的他异性位于一个永恒而不可追忆的“过去”。这种过去与现在建立了一种永远有所间距的“历-时性”(dia-chronie),它彻底破除了基于“现在”之权能的共时性。这个分析有一定道理,但这并不代表列维纳斯就完全从“未来”转向了“过去”,事实上, 在其晚期思想中,列维纳斯同样十分强调将来及希望的重要性。在《时间与他者》的再版前言中,列维纳斯也没有否认将来之时间的他异性。因此,准确地说,正是不可抵达的将来和不可再现的过去两个维度,共同构成了列维纳斯所致力于阐述的“历时性”。历时性所指示的是,主体和他者在时间上的不相即(in-adéquation),主体和他者不能正好相合(coïncidence),更具体地说,他者不能在一个“当下” 与主体相遇相契。对主体而言,他者不是来得太迟,就是去得太早,因此,永不可被把握。
 
王嘉军著《存在、异在与他者:列维纳斯与法国当代文论》
最后,在《时间与他者》中,列维纳斯的致思路径是从死亡导出绝对他者的存在,再从这一绝对他者导出另外一种他者——“他人”的存在。也就是说,死亡和他人之间的关系所基于的是一种类推。在类推结束后,死亡在本书中的任务似乎也就宣告完成了。然而,在后期思想中,列维纳斯却尤为强调死亡与他人和伦理之间的关系。更具体地说,如果说在《时间与他者》中,列维纳斯更偏重于分析“自我之死”这一事件对自我之实存的异质性的话,那么在后期著作中,他更强调“他人之死”这一事件对自我之实存的伦理意义。在后一个面向,列维纳斯提到了死亡作为一个事件,总是在他人身上发生,却由我经历,我所经历的死亡总是他人的死亡,因为我不可能经历自己的死亡。这本身已经使得死亡具有了一种伦理意义,他人之死会撕裂自我的同一性,使我产生一种幸存者的负罪感和责任感,并将其转移到那些还活着的人,也就是“将死之人” 身上。就此而言“他人之死”,而非“自我之死”,才是第一位的死。
所谓局限总是见仁见智,前述争议已足以表明这本书的思想魅力。《时间与他者》虽然是一本专业的哲学书籍,但是其关切的问题——死亡、爱情、生育、未来等,却无不与我们的生活息息相关。列维纳斯的思想会与今天中国人关于这些问题的观念发生何种碰撞,我们拭目以待。
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